|
|
Субботний религиозно-философский семинар с Эдгаром Лейтаном № 34
Христианство и модальная методология
| |
Текст — это отсрочка для действия. Он позволяет обозреть много и выбрать одно, нас сосредотачивает и повышает уровeнь бодрствования.
Д. Зильберман, Приближающиеся рассуждения |
Все, кто читали Новый Завет, наверняка помнят слова Первоапостола в I Послании Петра (3, 15): «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением».
Исторически этот новозаветный императив был одним из факторов, приведших к таким широко известным явлениям, как мученичество и исповедничество. То есть к свидетельствованию о своей вере во Христа перед лицом власть имеющих индивидуумов, этой верой не обладающих. «Мученик» (martyrOs) и значит по-гречески прежде всего «свидетель», и лишь практические последствия в виде пыток и казней, — до самой смерти испытуемого, — привели к ассоциациям данного слова исключительно с физическими мучениями.
Христианство считается «догматической религией», истины которой, сформулированные иногда после вековых дискуссий на поместных и Вселенских Соборах, абсолютно верны для последователей Христова учения: независимо от времени, места и прочих обстоятельств их произнесения «исповедником». Думаю, что это верно, но лишь отчасти.
Заявления ревнителей, особенно современных неофитов (вчерашних задорных комсомольцев), об «абсолютной истинности» христианства упускают из виду одну весьма важную вещь. Назовём её в виде рабочей формулировки «опытным осмыслением». Я буду понимать под данным выражением весь комплекс разделяемых индивидом официальных вероучительных высказываний его «Церкви», то есть то, что формально соединает его с другими лицами, исповедующими «ту же веру», с собственным эмоциональным и экзистенциальным проживанием своей Традиции.
Что я конкретно имею в виду? Говоря проще: я могу сколь угодно заявлять о своей «христианскости», воцерковлённости и прочем подобном, но если у меня при этом не сожмётся инстинктивно сердце от боли, когда я вдруг увижу ковыляющего беспомощного одинокого старика, несчастную раненую кошку или кого-либо горько плачущим, то грош цена всей моей ортодоксальности. Я буду в лучшем случае «звучащим кимвалом», по слову апостола Павла (ср. I Кор. 13, 1).
Взяв на вооружение это, явно философски не очень строгое, определение «опытного» осмысления или «проживания» религиозной веры, назовём его для простоты ещё более многозначительным и расплывчатым термином — «мистикa». Сошлюсь здесь на знаменитое высказывание великого католического богослова современности, иезуита Карла Ранера. Он говорил, что христианин будущего либо непременно должен быть мистиком, либо его как такового просто не будет. Итак, условно поименуем человека, чья «официальная» вера и её актуализация в ситуациях повседневности вызывает у него самого в вышеупомянутые ключевые моменты («кайросa») глубокий эмоциональный резонанс, — мистиком.
Здесь я пытаюсь размышлять об этих вещах не как богослов, а всего лишь как «философ», памятуя старинный императив схоластического подхода: fides quaerens intellectum, то есть «веры, ищущей понимающего осмысления». Без которого ответственная, взрослая религиозность грозит скатиться в чреватый непредсказуемыми вспышками эмоциональных реакций «фидеизм», выражающий себя в плохо понятой современным массовым сознанием знаменитой тертуллиановской формуле credo quia absurdum (верую, ибо абсурдно).
А поскольку философ, по шутовскому определению А. М. Пятигорского, подобен клоуну, ходящему даже не по канату, а двигающемуся в вате, то этому смешному персонажу многое дозволяется. Что запрещено заведомо серьёзным фигурам, вроде богослова. Поэтому позволю себе высказать несколько спорных, с солидных богословских позиций, тезисов. Вернёмся в самое начало.
Когда в ситуации разговора о религии и вере меня нередко спрашивают, а во что же я сам лично верю, у меня, как правило, от «внутреннего перегрева» слегка перехватывает дыхание. Во-первых, что за человек спрашивает, а потом — с какой целью? Мои контр-вопросы не случайны. И здесь мне хотелось бы (экспериментально) оспорить расхожее положение о христианстве как только догматической религии и её «истинах», как будто не имеющих связи с конкретными обстоятельствами.
К этой мысли меня подтолкнули мысли о «модальной методологии», разрабатывавшиеся нашими современниками Д. Б. Зильберманом на материале индийских философских школ, А. В. Парибком на материале буддизма и т. д. Я вполне осознаю, что исходный материал здесь заведомо другой. Но я далёк от почему-то распространённого суждения, что библейские тексты «нормативны», а христианство даёт некую навеки застывшую «онтологию». Последняя стала результатом прививки в течение столетий «сладкого яда эллинизм» (кажется, так выразился о. А. Шмеман).
И вообще, Библия прежде всего не об «онтологии», а о любви Бога к человеку и надежде, — а это разные вещи. Кроме того, нормативность вычитывается из текстов Библии её интерпретаторами, а потом входит в практику отдельных церковных общин. Так складывалось исторически, постепенно. Но я бы дорого дал, чтоб посмотреть на соблюдение современными христианами всех нюансов всех порядком подзабытых канонов — всех без исключения Вселенских Соборов!
Повторяю: я утверждаю это не как богослов, говорящий о заведомо «единой норме», а как религиовед, которому известен определённый исторически сложившийся плюрализм норм, коренящийся в одном и том же каноническом Писании.
Попробуем отнести предложенную методологическую парадигму «модальности» к ситуации вопрошания о христианской вере человека, которому эта вера заведомо чужда по всем статьям. Назовём спрашивающего «посторонним».
Любая ситуация коммуникации (общения) предполагает наличие нескольких существенных факторов. Их игнорирование знаменовало бы провал успешной коммуникации. То есть являло бы ситуацию или полного непонимания, или кажущегося, ложного понимания. Это как минимум 5 обстоятельств, и таковые суть: вопрошающий, отвечающий, место и время обмена информацией, и, наконец, само содержание.
В приложении к нашему случаю вопрошающего постороннего (В) и пытающегося отвечать (О) респондента (отождествляющего себя с подвергаемой исследованию Традицией) имеются взаимообразные движения информации. Эти движения никогда не будут линейными, а всегда специфически видоизменяться в зависимости от «модусов» (то есть указанныx 5 факторов) и направления движения (от В к О или наоборот). Поэтому назовём данную методологию условно «модальной методологией».
Разберём эту абстрактную конструкцию на нескольких конкретных примерах. Например, человек спрашивает меня о том, «верю ли я в ад». Полностью отвлекшись от контекстуальных «модусов» вопрошания, я должен был бы сказать: «Да, как христианин верю, потому что обязан», памятуя слова Символа веры о Христе, после смерти сошедшего в преисподнюю. Нo мне так поспешно отвечать не хочется. Почему?
Я не знаю, что конкретно есть понятие «ад» для вопрошающего постороннего. Более того, я не всегда уверен, говорим ли мы об одном и том же, произнося слово «ад» в беседе с другим человеком, называющим себя христианином, католиком, православным. Некий подземный мир теней призрачного существования (библейский Шеол или греческий Аид), место ужасных физических вечных мучений провинившихся душ, наказание грешника «бичом любви» (по слову великого Исаака Сириянина), свидригайловскую «баньку с пауками», существование «просто без Бога»? Что делать лично мне, если даже именитые христианские Отцы спорили о «вещественной или духовной» природе адского пламени?
Как «модальный методолог» (будь я богослов, это было бы рискованным занятием!) я пробую ad experimentum (ради опыта) толковать традиционные понятия «ада», «неба», «ангелов» и проч. в качестве «пустого класса» понятий, наполняющихся своим конкретным содержанием в зависимости от личности, данные понятия употребляющей. Согласимся, что учёный христианский богослов, вероятно, будет понимать под метафорой «Неба» нечто совсем иное, нежели астроном-агностик, и, в свою очередь, нечто третье по сравнению с представлениями современного обывателя.
Я-то могу иметь очень конкретные представления (а могу их и не иметь, что одно и то же), но не знаю, какую реакцию вызовет мой «честный» однозначный ответ. Отсюда моё перехваченное дыхание и, в пределе, вынужденное молчание. Вспоминается знаменитое молчание Будды на пытливые вопросы современников-брахманов о всяких метафизических штуках. Думаю, что оно именно от этого.
Если я скажу на прямо заданный вопрос, что, например, «верую в БЛАГОГО Бога», то, конечно, вполне удовлетворю поверхностное любопытство «постороннего». Последний, вероятно, с ехидцей заметит: «Ага, понятно, он верит в чепуху вроде доброго боженьки, это при всём том, что зло в мире преуспевает» и т. д. Но в никейско-царьградском Символе веры не сказано нигде, что веровать следует в «благого» Бога! Верую в Бога... Всемогущего! А предикат «всемогущий» есть нечто иное, нежели «благой».
Кроме того, сошлюсь также на вполне ортодоксальную традицию т. н. апофатического (отрицательного) богословия, символизируемую такой фигурой, как (Псевдо-)Дионисий Ареопагит (5-6 в. от Р. Х.?). Согласно этой традиции, можно скорее сказать, кем или чем Бог не является, чем перечислить его положительные свойства. То есть Бог всегда Иной, инаковый (totaliter aliter), нежели все наши о Нём формулировки и представления. И это — вера, сопряжённая с практикой, очень многих общепризнанных христианских мистиков. Конечно, на это можно возразить, что мистик — всегда фигура, с точки зрения церковной ортодоксии, проблематичная...
Если уж отвечать на прямо заданный вопрос, то следовало бы это делать, предварительно выяснив, что конкретно спрашивающий имеет в виду под тем или иным термином. А иначе получается ситуация, наглядно овеществлённая во многих дискуссиях по теодицее (богооправданию). Верующий христианин пытается «оправдать» своего Бога, о Котором он имеет своё опытное знание, но спрашивающий атеист, агностик, безбожник, учёный-естественник, буддист, мусульманин и т. п. такого знания заведомо не имеет. Результат нетрудно предсказать. В лучшем случае, стороны останутся каждая при своём.
Итак, содержательное наполнение христианских вероучительных формулировок проявляются в конкретных «модусах», связанных с личностными характеристиками «верующего», его допрашивающего «постороннего» (вместе с его предубеждениями, знаниями и его личностной мифологией), с обстоятельствами беседы (подвал-каземат ЧК, покои римского императора, дружеская беседа за обеденным столом и т. п.), с временем (время преследований христиан в первые века христианской эры или в эпоху Советской Безбожии, или, наоборот, время государственного Православия в окружённой врагами, встающей с колен Великой России)...
Наверное, модальности с её релятивизмом где-то должна быть специально в христианском бытии положена жёсткая граница. За которой может последовать ответ, имеющий высокую цену — собственной крови. Но это особые случаи и отдельная тема.
Успех разговора будет зависеть также и ещё от одного «модуса» — от интенции (направленности) обеих участвующих в дискуссии сторон. Что хочет вопрошающий посторонний? Просто беспристрастно узнать, найти подтверждение своим насчёт меня предвзятым предположениям, искренне понять мою религиозную позицию или просто надеяться её высмеять, доказав её глупость, детскость или абсурдность?
Что хочу я как отвечающий? Дать «с кротостью ответ в своём уповании» человеку, от кротости явно далёкому, а наоборот, ругающему мою веру почём зря? Разъяснить свою позицию с точки зрения разумной аргументации? Эмоционально убедить своего собеседника в своей правоте? По-миссионерски привлечь его к своей вере, доказав её единственную спасительность и всю погибельность его (собеседника) «заблуждений»?
От таковых постановок вопроса будет зависеть успех или, наоборот, провал ситуации беседы. Только учитывая названные факторы, наше исходное непонимание и связанное с ним эмоциональное раздражение имеет шанс превратиться хотя бы частично в понимание и связанное с ним умиротворение.
29.07.2009
Теги: религия
философия
|
Ваш отзыв автору
|
|
|
